对当下而言，老子的法治理论最重要的价值在于提供了一种以合“道”为目的，贯注至公价值追求的按法而治理论，与现代西方囿于“私”且困于“私”而对愈发公共化的社会发展状态缺乏理论解释力的法治理论形成了鲜明对比。当下理论界所需进一步阐发者，或在于如何创化老子的理论，使之能适配当下社会治理需求，包容既有的以私权利为本位的法理，并为将来法治理论中国化提供指引。
当下人们讨论法治，大多基于西方学理，但径直用之以解释中国当下的法治化，总不免若有所缺。究其原因，中华文明传统渊源有自，赓续至今绵延不辍。传统法文化对观念与制度的影响力迄今可见。因此发掘并理解中国古代的法治理论，对于当下乃至未来的中国法治化进程和理论创化极有必要。而追本溯源，古代中国的法治学理实则肇端于近代以来常被人们误判为有无政府主义和反法治主张的老子。要言之，以实现人类社会合“道”为旨归，老子认为必得依托政治权力创设一套法治化的秩序和治理模式，如言“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。为此，老子精心设计了一套逻辑严整的理论体系，其中最主要的原则是“抱一以为天下式”，即作为天子的圣王通过为“公”的立法和按法而治求得天下之治。具体论述如下：
老子的天下图景
老子关于天下治理的总纲领、总原则，见于《老子》第三章：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
文中大致呈现出以下图景：社会有序，民心同于圣王，认同圣王所主张的价值标准和行为模式，各以其能任职行事。整个社会处于物质资源充裕（不匮乏也不过剩）的状态，物质生产以适用、足用为度。这种自觉的有序状态使得政治权力、政治机构只有日常的“事”，而无需强力干涉以维系秩序。
这样一幅社会图景绝非仅靠无所作为式的无为可得，这本身就是对老子“无为”的一种误读。至治必得借由君王的作为进行“反向”指引，即通过不推崇和禁止来引导民众的行为，为之提供行为规范，即“为无为”，进而达至“我无为而民自化，我好静而民自化，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”民的自化、自富、自朴需通过多层次的矫正与保障以成立，其中包括对心（观念、欲望）、行的引导，也包含了强制。例如，《文子·下德》解释说：“人之性情皆愿贤己而疾不及人，愿贤己则争心生，疾不及人则怨争生。怨争生则心乱而气逆，故古之圣王退争怨，争怨不生则心治而气顺。故曰‘不尚贤，使民不争。’”并且在老子看来，这些举措都需通过君王自上而下的作为来实现。
不过第三章只是总纲，没有具体谈到应当如何为治、使民，又如何虚心、实腹、弱志、强骨，并使知者不敢为。且对于当时的社会而言，理想图景无法一蹴而就地实现。老子正是考虑到了实际情况，把治理过程分作取天下和治天下两大阶段。
取天下
天下可以说是《老子》的核心话题之一，全书八十一章中直接论及天下的就有三十四章。
“取天下”的必要性，需要结合人类社会的理论预设来理解。老子取天下理论的核心是“以无事取天下”，如四十八章云：为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
取和损一样都属于作为，但绝不是一般理解的治理，而是贯彻无为的原则的作为。由此可以推论，老子认为圣人有必要主动去“取”天下，但绝不能为私欲而取。所以在二十九章中特意为取天下的话题明确地设置了一个“不得已”的前提：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。……以无事取天下仅仅意味着不生事端，而老子讨论天下问题所针对的社会实态中充满了纷争。因此，针对性的“为”必不可少，故有所谓“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”军事行为不仅不被否认，相反，老子将军事、战争作为取天下不得已而为之的必要手段，毕竟当时“天下无道，戎马生于郊”。用兵者的主观动机成为了用兵唯一正当性标准，即不以对天下的私欲为目的，不乐杀人等等，而纯以取天下为目的。
治天下
既取天下以后，天下为何还需通过“为”来治呢？因为，老子认识到主动的“为”本就是道的表现之一：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”侯王仅以静守的方式守道，结果是万物的“自化”。“化”即化生。化生之后便有了“欲作”。欲作是自化之反，二者乃是阳与阴的分判。这种欲作的阳动乃是造成世界混乱的因，故要“镇之以无名之朴”，以此来复归到无欲、不欲、静。只有在此前提之下，天下方才可以“自定”。“无名之朴”，即圣王所抱执之“一”。朴虽需持守，但“大象无形”，不可直接施用为治，故有“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”。也就是说，需要通过依据朴散之器的立法建制来实现“镇”，即治理。
圣人治天下的图景，在第二章中就已勾勒出来：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。按此，老子反对的是天下人有妄“知”而造成的人人自定价值标准带来的昏乱。因而需要圣人通过另一套不同于当世所见的方案来消除这个乱象。
本章已经把圣人治理天下的基本方针勾勒出来了，即“圣人处无为之事，行不言之教”。这要求圣人“万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。”而天下的图景则表现为“万物作”“不辞”“生”。做到了这些，就可以“不去”。
人们经常把理解的重心放在无为，不免淡化了圣人之于天下之所“为”的方式、意义。“帝王之事不可以有为为也”固然不错，但本章也明确地表达出，圣人要“处事”，要去“行教”，要保证万物之“生”，要去“为”，要有“功”，要能“不去”。显然这些都不是仅凭着不作为而得成。这是一种特殊的“为”，概言之如王弼所说的“因物而用”。
老子既不赞同圣人退隐自修，也不认为天下可无圣王而自治。圣人必居王位，天下必有圣王，是天下理想图景的必备要件。所以圣人一切的“为”都不会，也不能以“欲不居”为目的，但同时又不能以“居”为目的。
问题在于，人参与世界，以及世间万有的生灭，无一可以在不干涉他人他物的情形下进行。中国上古先民对于宇宙万有之间周徧的关联性的理解，显然较受到西方世界观左右的现代人更为深刻。老子眼中天子的角色，绝不是“荼南面而已”的一个摆设，而是要主导上述复杂关联性的枢纽。故这一节的核心乃是“处事”“行教”；无为、不言是其限定语。也就是说，作为天子的圣人，有两大要务，一是“事”，二是“教”。
“事”对应的是“治”，即秩序。前提是取得（“有”）了天下。基本方针与治国相仿，就是去除俗智、私欲带来的“伪”。主要方法有二：一是集权化；二是立法。集权化也需借由立法来实现和保障。简而言之，即三十九章“抱一以为天下式”，其关键有二：“一”和“式”。
老子之所谓“一”，是可打通形而上和形而下之域的概念。“一”最近于道，故“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一”是有而非物，是“无状之状，无物之象”。抱一也即“执大象，天下往。往而不害，安平太。”推而展之，“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”所以老子要求“载营魄抱一”的“一”是朴，也是“玄同”，质言之即是“道”。对人类社会而言，意味着一种具有统摄的超越。置于政治社会中审视，统摄者无疑是作为天子的圣王。而此统摄的实现，同样有赖于“朴散”之“器”。对统治与政治秩序而言，这个“器”就是“式”，即法。
老子对天下之治的基本认识是圣王“抱一以为天下式”，也就是指天子通过立法来建构治理格局。当然，天下之“式”需要通过“为”来实现。基本原则如二十八章所说：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”法式以“制”的形态表现出来，说明老子并不排斥“立天子，置三公”，也认同建构官僚体制（据“朴散则为器，圣人用之，则为官长”）。
此外，立法建制的行为需在治天下之始就完成，这印证了“为之于未有，治之于未乱”的说法。且“为天下式”应是一种预设性的立法，见诸三十二章：道常无名、朴。虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。傅山说：“始制有名，制即制度之制，谓治天下者初立法制，……后世之据崇高者，只知道其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”是故天下之“式”的最高价值标准是“公”。老子认为天子需超越最大的“私”，即身的价值，因而批判“奈何万乘之主，而以身轻天下？”
立法草创之后，圣人的职守转而在于“为天下牧”。对人（不觉悟者）和物而言，圣王的职责在于“救人”“救物”。这侧面反映出：圣人的立法并不仅仅针对人，而是含摄了天下一切存在。立法尽管是一项预先性的作为，但并不意味着可以仅凭一次立法便万事大吉，所以要说“慎终如始，则无败无事”，至少从现象上看是因为“民之从事，常于几成而败之”。此中“教”类似于《论语·子罕》的“毋意，毋必，毋固，毋我”。简而言之便是去妄知，去俗欲，去己我，使还原返道的观念徧受认同。“教”的形式有两种，一是圣王的身教；二是法教。而殆至作为立法者的殁去，“法教”即成为唯一的合法方案。
可以说，老子无论是政治立场还是对治术的选择，基本上与孔子及儒家完全悖反。儒家后学对阳德、具有强烈“私”性的血亲宗亲伦理等的坚守，使之站在了老子以后道法家们的对立面上。然而越是到了战国后期，儒家理论的自我调整倾向越发明显。他们开始将法、公、一等老子、道法家们的核心概念引入自己的理论体系，最终形成了《礼记·礼运》篇中极其不似早期儒家的“大同”说。
在政治实践层面，秦国的君主集权专制理念和制度设计，与老子并无直接关系。不过，秦人与老子所共的早期文化传统却有诸多一致之处。秦政表现出来的对公、同的崇尚，以及法治化倾向等等，实与老子的治术主张并无二致。
到了汉代儒家，尤其是董仲舒那里，以儒家立场统摄君主集权专制的法治式天下，并以至公和大道为政治治理的至高价值追求，形成了新式的“大一统”理论。这也可以看作是对老子玄同式天下政治理论的融会与超越。
对当下而言，老子的法治理论最重要的价值在于提供了一种以合“道”为目的，贯注至公价值追求的按法而治理论，与现代西方囿于“私”且困于“私”而对愈发公共化的社会发展状态缺乏理论解释力的法治理论形成了鲜明对比。当下理论界所需进一步阐发者，或在于如何创化老子的理论，使之能适配当下社会治理需求，包容既有的以私权利为本位的法理，并为将来法治理论中国化提供指引。
（作者为威尼斯9499登录入口法学院副教授、博士生导师）
编辑：李华山
